AL ABELLUGU DEL CAÑU DORÁU

                   AL ABELLUGU DEL CAÑU DORÁU

              

                                   (Un textu del 23/03/2005)

            En uno de los pasajes más hermosos de la literatura, el libro VI de la Eneida, el protagonista baja a los infiernos. Lo acompaña la Sibila de Cumas y lleva en su mano, como amparo y salvoconducto para abrirse paso en el reino de las sombras, un cañu doráu. Esta rama de hojas de oro sospechan algunos que pudiera ser nuestro arfueyu y que estaría en relación con el culto a los árboles -muy particularmente al carbayu-  y al arfueyu, que los druidas celtas supondrían un instrumento mágico de inmortalidad. James George Frazer, entendiéndolo en ese sentido, ha puesto precisamente ese nombre a su magistral y clásico The golden bough y dedica un extenso capítulo de su obra a esa materia, y, por supuesto, a la conexión de esas prácticas del culto a los árboles, en cuanto relación con la inmortalidad y la renovación de la vida, con el cañu doráu del texto virgiliano.

            El fundador de la futura gloriosa Roma baja al reino de Plutón para conocer su futuro, pero también a ver a su padre, Anquises, a quien ha perdido en una de las etapas de su largo período tras el éxodo de Troya, en Drépano, poco antes de llegar a Cartago, donde ocurrirá el famosísimo episodio de Dido, que tanta descendencia literaria y artística tendrá en los siglos futuros.

            En general, griegos y romanos creen en la existencia de un alma inmortal, separable del cuerpo –preexistente a él-, que sufre juicio en el Hades y, en su caso castigo, aunque, a veces no dejen de asomar dudas: “Quizá esto te parece un mito, a modo de cuento de viejas, y lo desprecias”, le dice en el Gorgias platónico, a propósito de los relatos sobre el más allá y el alma, uno de los interlocutores a otro. Pero, fundamentalmente, esa es la creencia, complementada con la idea de que las almas vuelven a encarnarse hasta purgar sus culpas y poder, así, quedar definitivamente en la estadía de los bienaventurados, los Campos Elíseos o el “espíritu y ánima del mundo” –como manifiesta Anquises a su hijo-, donde recuperan “su pureza del etéreo principio y la centella de impoluta lumbre”.

            Esa inmortalidad del Hades, del reino de las sombras, donde los hombres vagan incorpóreos, sometidos o no a castigo, sin embargo, no la imaginan demasiado venturosa griegos y romanos. Cuando, en la Odisea, el protagonista, que también ha traspasado el Aqueronte, encuentra a Aquiles, éste le dice: “No intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los cadáveres, de los muertos”.

            Como el fértil en astucias Ulises, Eneas desciende a los infiernos en busca de su rumbo y destinos, sí, pero también, como Orfeo lo ha hecho en pos de Eurídice, llevado por el amor a su progenitor, al que desea ver por última vez. (“sólo pido una gracia –había dicho, antes de iniciar su viaje, a la Sibila- poder llegar a ver a mi padre querido cara a cara”). También su padre esperaba su venida. Estas son sus trémulas y emocionadas (las tomo de la traducción de Javier de Echave-Susaeta, en Gredos) palabras, que no podemos escuchar sin un punto de emoción:

            “-¡Has venido por fin! Tu amor filial, en que tu padre tenía puesta el alma, triunfó de los rigores del camino. Me es dado ver tu rostro, hijo, y oír tu voz que conozco tan bien y hablar contigo. Sí, mi alma lo esperaba. Me imaginaba que habías de venir y contaba los días. No me engañó mi afán.”

            A las que responde su descendiente de forma que no nos sollivia menos:

            “-Tu imagen, padre, tu entristecida imagen, que acudía a mi mente tantas veces, me ha impelido a este umbral. Dame a estrechar tu mano, padre mío, y no esquive tu cuello mis abrazos.”

            Y es ahora cuando la escena, que ha venido suscitando nuestra empatía progresivamente, llega a su cenit, provocando en nosotros la señardá por el profundo fracaso del encuentro, por la terrible decepción con que culmina toda aquella espera de años, todo aquel esfuerzo y riesgo por descender al reino de los muertos, todas aquellas emociones que no tienen dónde descargarse finalmente: “Diciendo esto, las lágrimas le iban regando el rostro en larga vena. Tres veces porfió en rodearle el cuello con sus brazos y tres veces la sombra asida en vano se le fue de las manos lo mismo que aura leve, en todo parecida a un sueño alado.”

            Más allá de la emoción concreta del texto que acabamos de examinar y la traslación inevitable a otras pulsiones semejantes de la experiencia personal o colectiva, no podemos menos que considerar la decepción en él contenida como un más amplio símbolo del fracaso de la experiencia humana, de nuestro carácter contingente y de la fragilidad de nuestras ilusiones y nuestra esperanza. Aunque vayamos en busca de ella protegidos o guiados por el cañu doráu de la utopía, la ideología o la religión.

            De forma semejante, pero con menos calidad literaria y humana casi siempre, ese sentimiento de defraudación con respecto a lo esperado, de éxtasis fallido que desvela la falsedad o maldad de aquello que con tanto entusiasmo habíamos perseguido, aparece en otras obras y movimientos literarios. Con el tono más exaltado del pathos romántico, la historia de Félix de Montemar expresa una idea semejante, cuando el protagonista, tras perseguir ansiosamente a una bellísima mujer, descubre, al abrazarla, que no es otra cosa que la muerte mesada.

             Posiblemente no habrá sido una impresión muy desemejante a la de Montemar, la de abrazar la muerte cuando creían estrechar en sus brazos un ideal, la que habrán sentido los militantes socialistas de Madrid o el socialista xixonés don Fernando Huarte, al descubrir lo que de verdad se oculta tras la máscara de la alianza de civilizaciones con que el Presidente Zapatero permanentemente nos sermobobea y a cuyo reclamo de rama dorada salvadora de la humanidad corren sus secuaces.

Aunque precedentes literarios tan eximios quizás sean demasiado para ejemplificar la distancia que media entre el ideal sopelexáu por la logomaquia de la “alianza de civilizaciones” y la inane realidad que tras ella se oculta. Tal vez sobraría, al respecto, para señalar la distancia entre la realidad y el deseo en la troquelación zapateril, con las palabras con que Lord Chesterfield, advertía a su hijo de cuál era la verdad del sexo, frente a su soñada potencialidad de placer indesmayable: “El placer, momentáneo; el costo, descomunal; la postura, ridícula”.

Quizás los socialistas xixoneses y madrileños empiecen ahora a pensar, tras las recientes experiencias, que las palabras de Lord Chesterfield, más que amonestar sobre el sexo, estaban destinadas a avisar sobre los hueros contenidos reales del cañu doráu zapaterín.

Sobre democracia, bilordierismu, igualitarismu y redes sociales

CONTICUERE OMNES, INTENTIQUE ORA TENEBANT...

            A la memoria de Baltasar Vicente Montes

            “Callaron todos y alzaban, atentos, sus rostros”. Tal es el conocidísimo comienzo del Libro II de la Eneida. Poco antes, la infeliz Dido había pedido al ascendiente de Augusto que contase su historia, desde la desgracia de Troya hasta la llegada a Cartago. Y cuando Eneas comienza su narración, los súbditos de la Reina siguen sus palabras con la avidez en esos versos expresada. También Alcínoo, el Rey de los feacios, pide a Ulises: “Pero vamos, dime –e infórmame en verdad- por dónde has andado errante y a qué regiones de hombres has llegado”.           

            Esa necesidad de saber nuevas ha generado en nuestra literatura todo un subgénero, el del “diálogu noticieru o bilordieru”, en el que el encuentro entre dos personajes suscita la información proporcionada a uno de ellos (y, a su través, al lector) de las realidades del momento. Como en tantas cosas, es el primero Reguera (“Diálogu ente Xuan y Toribiu sobre les coses que pasaren en tiempu del autor”), y le siguen una pléyade, en la que destacan Balvidares o Xosefa de Xovellanos. Así arranca, de ésta, el “Debuxu de les funciones que se ficieren na ciudá d´Uviéu pa celebrar la coronación de Carlos IV”: Munchu me fuelga, compadre, / afayate cabu casa, / que trayo que te cuntar / arriendes d´una selmana.

            ¿Es sólo el hecho de gozar de un relato el que suscita la concurrencia o sostiene la atención de los oyentes? Sin duda hay mucho más. Cuando Atenea (disfrazada de heraldo) discurre entre los feacios para excitar entre ellos el favor hacia su protegido Ulises, le dice a cada uno: ¡Vamos caudiellos y señores de los feacios! Dii al ágora pa que vos informéis sobre´l forasteru que llegara de va pocu  a ca´l prudente Alcínoo dempués de percorrer el pontu, netu nel so cuerpu a los inmortales! Y es que la diosa conoce de sobra una de las ansias más profundas de los humanos: saber de los otros.

            Así, pues, es la misma la concupiscencia de conocer del prójimo que anidaba en la psique de nuestros antepasados –y posiblemente, la tutela con que se fingía los dioses protegían a los forasteros no constituía más que una formalización ritual para amparar ese vehemente deseo de conocer nuevas-, la que se cobijaba en los bilordios de las matronas de barrios y pueblos y la que aguija con dedo impaciente el mando de los televisores en busca de dramas reales y confesiones, de desnudos del alma. Responde todo ello a una profunda necesidad de nuestra constitución, que nos lleva a devorar el ser de los otros (su externidad y su internidad) con una doble finalidad: salir de nosotros, de nuestro yo, para no sentirnos aislados, solos; sumergirnos en otros yos para, así –sin dejar de ser nosotros- sentirnos parte de un todo. No son otras las demandas emocionales que están detrás del amor y de las religiones.

            La globalización, las nuevas tecnologías, la multiplicación de los bienes y servicios ha disparado ahora las posibilidades de esa observación y proyección, la variedad de las mismas, su multiplicidad, su inmediatez; pero no representa novedad alguna, sino más bien, la posibilidad de dar mejor satisfacción a ese antiguo anhelo.

            Por otro lado, algunas de estas nuevas opciones han significado una radical mutación para dar cumplimiento a otra profunda aspiración humana, la de ser reconocido por los otros como único (lo que previamente implica, obviamente, el ser conocido). Algo semejante a lo que en la Fenomenología del espíritu Hegel ha llamado “el deseo de reconocimiento”, un sentimiento cuya ausencia o menosprecio constituía para Hobbes una de las causas de la heraclitiana guerra universal en el estado de naturaleza. Es así como se explica la imparable demanda del “minuto de gloria” en la televisión –aun a costa de humillaciones o impudores- y el éxito de blogs o chats en internet: cada uno de los intervinientes o entrevistados puede “ser” tanto como “es” otro cualquiera.

            Las quejas que en muchos “intelectuales” y exquisitos provoca esta situación de vulgaridad y tabla rasa tiene mucho que ver con que han dejado de ser los únicos que poseían derecho a ocupar el espacio público en busca de “reconocimiento”. Pero, sobre todo, a que desconocen que esas, la de la ausencia de jerarquías de opinión, la de la igualdad de las propuestas y de sus emisores ante la colectividad, no son más que una consecuencia de la democratización progresiva del mundo contemporáneo, que avanza no a través de la apropiación de lo de unos por los otros o mediante el triunfo final de la razón o la clase –como se profetizó-, sino por la multiplicación de bienes y servicios, que, por su propia existencia, se ponen, cada vez más al servicio de todos.

            Quizás convenga aquí citar, para concluir, unos párrafos de Alexis de Tocqueville, el hombre que vio con absoluta claridad, en la temprana democracia estadounidense (en la primera mitad del XIX), las características del predominio social del hombre común en una sociedad igualitaria. “En cuanto al influjo –dice- que la inteligencia de un hombre puede ejercer sobre la de otro, necesariamente ha de ser muy restringida en un país cuyos ciudadanos, muy cerca de la igualdad y del mutuo conocimiento, no reconocen a nadie una grandeza o una superioridad indiscutibles”. “Todo cuanto digo de los americanos es aplicable, por lo demás, a casi todos los hombres de nuestros días –anuncia en otro capítulo-. La variedad desaparece de la especie humana; las mismas maneras de obrar, de pensar y de sentir se dan en todos los rincones del mundo. Y no sólo porque los pueblos tengan ahora un trato más frecuente unos con otros y se copien con más fidelidad, sino porque en cada país los hombres /.../ llegan simultáneamente a lo que más se acerca a su naturaleza, que es en todas partes la misma. Terminan así siendo iguales aunque no se imiten”.

            En el último capítulo de La democracia en América Tocqueville señala que el despotismo que amenaza al mundo futuro no será tanto la tiranía o un aristocratismo clásico, sino el de la vulgaridad aplastante e igualitaria: “Veo una inmensa multitud de hombre parecidos y sin privilegios que los distingan incesantemente girando en busca de pequeños y vulgares placeres con los que contentan su alma, pero sin moverse de su sitio.”

            Y es que no en vano los griegos, que nos mostraron el impagable bien de la democracia, no pudieron ocultar que, como una ganga indesarreyatible, los sicofantes, la demagogia y el ostracismo utilizado contra los mejores formaban parte inevitable de la misma.

             (28/11/05, La Nueva España)

LA MUERTE Y SUS DISCURSOS

Leo las palabras del primer ministro noruego, Stoltenberg, ante los familiares de los setenta y siete asesinados por la bestia Behring Breivik: «La bomba y los disparos pretendían cambiar Noruega. La gente ha respondido abrazando nuestros valores. El asesino ha fracasado, el pueblo ha ganado». Palabras absolutamente vacías, palabras sin sentido, puro ruido: no ha habido un combate entre un enemigo de la democracia y el pueblo, nadie ha ganado. Únicamente ha habido setenta y siete muertes y los heridos, y su terror mientras estaban a punto de morir, y el dolor de sus deudos.

Palabras vacías, inútiles casi. Como las que se repiten aquí cuando hay asesinatos terroristas. Como las que, fuera de la violencia asesina, se pronuncian cotidianamente en los funerales, ante el cadáver y sus familiares y amigos. Inútiles, desde luego, para aquellos de los vivos que no poseen la ilusión de una supervivencia más allá de la muerte y, por tanto, de un reencuentro futuro. Redundantes, nada más, y escasamente consoladoras para aquellos que, mortecina o viva, tienen esa esperanza. Pero, además, en la mayoría de los casos —y lo sabe bien uno que, por razones de quinta, va viéndose obligado a conocer de primera mano cada vez más piezas de la oratoria funeraria—, no sólo es inútil en su función consoladora o esperanzadora el discurso, sino que su ejecución es torpe, llena de tópicos y trivialidades, reiterativa y, frecuentemente, apenas capaz de encontrar la forma de concluirse. Hay, es cierto, muy ocasionalmente algunas oraciones fúnebres bien  construidas (al margen ya de las literarias, como el «Discurso fúnebre» de Pericles, que Tucídides recrea), pero la mayoría constituye una penalidad añadida para los asistentes, por sí mismas y por el tiempo en que alargan el acto. Es así que, a veces, uno se siente tentado a pensar que con más decoro despediríamos a los muertos en silencio. Pero hacerlo sería, en alguna medida, deshacernos de ellos como trastos; de modo que el trámite de la memoria expresa del difunto resulta obligatorio pese a lo exiguo de su eficacia confortadora y a lo torpe de sus manifestaciones habituales.

                Sobre la dificultad de esa oratoria y acto debe tenerse en cuenta, además, un elemento muy importante, la dificultad de imaginar el mundo beato —créase o no en él— del más allá o, al menos, de pintarlo con colores vívidos. Quien tenga la experiencia de aquellas pasadas «misiones» o de ciertas «meditaciones espirituales» en el ámbito católico o acuda, simplemente, a los sermonarios, conocerá con qué viveza se describían los castigos de los infiernos y cuánta era la variedad de los mismos. En cambio, el paraíso y la felicidad de la beatitud no son capaces de expresársenos más que mediante la «no expresión», mediante el silencio de lo inefable. El caso ejemplar es el de la «Leyenda del fraile y el pajarillo», tan extendida en la Europa medieval y reconfigurada por Alfonso X en su «Cantiga CIII»: Un fraile que duda de si sería aburrida o soportable la contemplación de Dios por toda la eternidad como única fuente de placidez sale de su convento y se entretiene en escuchar un pajarillo durante lo que él cree unos segundos. Cuando vuelve al convento han pasado «grandes trezentos anos ou mais». Es la forma en que la divinidad le hace ver que, si la contemplación de una simple criaturilla puede divertirlo tanto tiempo, ¿qué no hará la de su Creador?

         Pero también para los antiguos era difícil imaginar unos Campos Elíseos donde los sobrevivientes poseyesen el fulgor de la vida y el vigor de la felicidad. Así, cuando Ulises encuentra en el Hades a Aquiles, aquel ejemplo de fuerza y de valor, este le dice: “No intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos los cadáveres, de los muertos». Y cuando Eneas desciende a los infiernos para ver por última vez a su padre, Anquises, se produce la siguiente escena, que no podemos leer sin un punto de emoción:

                —¡Has venido por fin! Tu amor filial, en que tu padre tenía puesta el alma, triunfó de los rigores del camino. Me es dado ver tu rostro, hijo, y oír tu voz que conozco tan bien y hablar contigo. Sí, mi alma lo esperaba. Me imaginaba que habías de venir y contaba los días. No me engañó mi afán.

                —Tu imagen, padre, tu entristecida imagen, que acudía a mi mente tantas veces, me ha impelido a este umbral. Dame a estrechar tu mano, padre mío, y no esquive tu cuello mis abrazos.

                Y es ahora cuando la escena, que ha venido suscitando nuestra empatía progresivamente, llega a su cenit, provocando en nosotros la señardá por el profundo fracaso del encuentro, por la terrible decepción con que culmina toda aquella espera de años, todo aquel esfuerzo y riesgo por descender al reino de los muertos, todas aquellas emociones que no tienen dónde descargarse finalmente: «Diciendo esto, las lágrimas le iban regando el rostro en larga vena. Tres veces porfió en rodearle el cuello con sus brazos y tres veces la sombra asida en vano se le fue de las manos lo mismo que aura leve, en todo parecida a un sueño alado».

                La muerte y los muertos, obligados a vivificarlos en palabras para salvar su condición humana y por la propia nuestra. Incapaces de construir con esas palabras otra cosa que un ficto y desvaído simulacro de vida y de verdad, «en todo parecido a un sueño alado».